Proposta para análise do catolicismo popular: o romeiro do Padrinho Cícero

Salomão A. de Barros Lima*

Publicado originalmente no Caderno Estudos, nº 2, de 1986, do Departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal de Alagoas.

Colocando o romeiro do Padrinho Cícero no quadro mais amplo da formação social do catolicismo no Brasil e verificando as diversas propostas de análise do catolicismo popular, tentaremos elaborar algumas pistas de trabalho que nos guiem na apreensão do discurso do romeiro, como manifestação deste tipo de catolicismo, ao mesmo tempo produto e reprodutor de nossa história social.

Nossa analise do catolicismo popular está inserida na concepção Gramsciana de Cultura Popular. Esta se situa no campo da hegemonia do bloco ideológico em que as classes fundamentais, através de seus intelectuais – em nosso caso, alguns setores do clero – procuram cimentar a ordem social com uma visão de mundo capaz de produzir o consenso e acomodar as classes subalternas. Para Gramsci não se pode entender a dominação de classe exclusivamente como capacidade de exercer coação sobre as classes dominadas. Ela e também capacidade das classes dominantes de criar um consenso social (hegemonia) e através desta influenciar a prática dos oprimidos, neutralizando ou pondo limites a sua forma de luta.

Para Gramsci, a ideologia, como concepção de mundo, se expande pelo campo social, abarcando vários graus culturais desde a filosofia, “ordem intelectual” das classes fundamentais até o folclore, concepção de mundo das classes subalternas. Entre estes dois extremos da ideologia encontram-se, no campo social o senso comum e a religião (1). Gramsci refuta uma concepção mecânica das relações entre classe e ideologia. Ele explica a afinação e difusão das ideologias como um processo e como processo guiado pela hegemonia. Assim, a classe hegemônica da sociedade procura amalgamar o bloco histórico, através da sociedade civil, com forças sociais e superestruturas políticas por meio da própria ideologia. No entanto, o processo histórico apresenta contradições constantes entre as forças produtivas e as relações de produção e desta forma a “hegemonia” entra em crise quando desaparece sua capacidade de justificar um determinado ordenamento econômico e político da sociedade (2).

Das contradições do processo social pode nascer a ação da classe subalterna em busca de uma nova hegemonia. Aqui se situa a ambiguidade da cultura popular para Gramsci, pois muitas vezes esta ação das classes subalternas se apresenta de modo esporádico, não coerente e não guiado por uma teoria e desta forma facilmente cooptada pela hegemonia das classes dominantes. É o que se dá nos movimentos da religiosidade popular no catolicismo, apresentando ao mesmo tempo traços heterogêneos de protesto e de acomodação fatalista.

“Gramsci sublinha como tal cultura, heterogênea, como nela convivem a influência da classe dominante, detritos de cultura de civilizações precedentes, ao mesmo tempo que sugestões provenientes da condição da classe oprimida” (3).

As contradições próprias da cultura popular, como veremos no discurso mítico do romeiro, são a expressão de uma hegemonia ideológica que as classes dominantes, apesar de tudo, não conseguem estabelecer de forma total sobre o povo.

“Na cultura popular, afirma Canino, encontramos o dominador infiltrado no povo, o invasor cultural que, com sua ideologia, ocupa áreas estratégicas da cultura popular, a desmantela e fragmenta, impedindo que o povo construa uma identidade coerente. A cultura popular é o terreno onde os símbolos produzidos pelo povo são esvaziados e expropriados sob a influência hegemônica dos dominadores” (4).

No campo da religiosidade popular, podemos supor que a instrumentalidade teórica da teologia da libertação, hoje, poderá contribuir mais eficientemente para a ação das classes subalternas diante da crise de hegemonia que se abate sobre as contradições da sociedade latino-americana.

O romeiro do Padrinho Cícero, objeto de nosso estudo, no entanto, sem dispor ainda de um instrumento teórico de libertação – como diria Gramsci uma filosofia da praxis – parece estar inserido nesta heterogeneidade incoerente, oscilante entre um espaço utópico de contestação simbólica e a acomodação fatalista nas estruturas dominantes do bloco ideológico.

A nossa proposta é que para se apreender o conteúdo do catolicismo popular e seu discurso, tal qual se manifesta no Romeiro do Padrinho Cícero, devemos estabelecer quatro dimensões básicas para sua análise.

DIMENSÃO EXISTENCIAL

Essa dimensão se caracteriza pela posição na composição social do portador do catolicismo popular. Numa formação social assimétrica, existem lugares que foram ocupados, ao longo da história, num processo constante de oposição/dominação. O lugar subalterno do índio, do negro escravo e do sertanejo sem terra se projeta, hoje, no lugar das camadas de baixa renda no campo e na periferia de nossas cidades.

Os cultores da devoção ao Padrinho Cícero se encontram, nos bairros periféricos da cidade, nas camadas de baixa renda, com nível baixo de escolaridade e sobretudo inseridos no processo produtivo como biscateiros ambulantes e outras formas camufladas de desemprego. Devemos levar em conta que a existência social concreta do povo, suas condições de vida e de trabalho, tem seu correlato e “tradução ideal” na cultura e são processados pelo povo também nesta forma de catolicismo popular, pois “cada um consome (religião) de acordo com seu lugar na estrutura social” (5).

Nesta dimensão existencial, a produção e o consumo de bens religiosos nos deve levar à análise do campo religioso do romeiro. O campo religioso não se reduz a um mero produto das estruturas conflitivas da sociedade, ele tem uma atividade particular própria (autonomia), não esquecendo, no entanto, que este campo está situado em um contexto social determinado, que limita e orienta a específica autonomia da religião (6).

Pierre Bourdieu (7) observou que as diversas sociedades podem ser classificadas, quanto ao grau de especialização do trabalho religioso, desde sociedades em que não há praticamente especialização alguma do trabalho religioso (isto é, nas quais todos os membros da comunidade participam mais ou menos igualmente na produção religiosa) até as sociedades nas quais o trabalho religioso se acha monopolizado por um corpo estável de funcionários especializados neste mesmo trabalho.

Na formação do catolicismo no Brasil, observamos uma marcante participação dos leigos na produção religiosas desde a implantação do regime de padroado português até hoje nas manifestações de religiosidade popular.

Nas relações de produção de bens religiosos se configura uma situação semelhante à de produção de bens materiais de sobrevivência, onde aparece uma relação/oposição entre classes. No campo religioso, o clero romanizado, como proprietário dos meios de produção destes bens religiosos, se apresenta também, nos movimentos messiânicos e de religiosidade popular, no passado, em oposição aos interesses do povo que também luta pela possibilidade de produzir os bens religiosos que necessita para o seu consumo, além dos ofertados pelos funcionários da Igreja Oficial.

Desta forma, enquanto a elite dominante do clero julga a produção religiosa popular como fanatismo ou superstições, observamos que os romeiros têm fé no Padrinho Cícero e raramente vão a missa, rezam o terço e procuram o espiritismo, fazem suas procissões e não esquecem dos favores da Iemanjá. A luta do Padre Cícero contra as determinações de Roma, que o suspendeu de ordens, aflora na consciência dos romeiros, reinterpretando neste sentido o discurso da Igreja para enaltecer a figura do Padrinho, como veremos adiante.

Ao lado, portanto, da oferta oficial, os romeiros têm seu campo religioso, onde produzem seus benditos, romarias, terços e procissões para o consumo daqueles que se acham na periferia da sociedade.

DIMENSÃO SACRALIZADORA

Nesta segunda dimensão do catolicismo popular, em nossa formação social, procuramos verificar como a partir da condição subalterna de vida, caracterizada pela carência, pela miséria e pelo sofrimento, a consciência social do romeiro e invadida pela hegemonia ideológica das classes dominantes da sociedade. Assim a partir deste invasor dominante na consciência dos dominados se força a sacralização do mundo das relações sociais. Por um processo ideológico de mascaramento e ocultações sociais, o romeiro se acomoda no fatalismo de sua condição de vida, mascarado pelo rolo compressor da hegemonia do bloco histórico. Pela ideologia se cria a ilusão necessária à reprodução de uma ordem social determinada e o processo de sacralização dessa ordem e uma tentativa bem-sucedida de universalizar os interesses dominantes para toda sociedade. Esta universalização tende a transformar a história das relações sociais em história natural, abstrata e eterna. Convém observar que também os dominantes estão mergulhados nesta ilusão e que “só pela libertação do oprimido e que o opressor também será libertado”. A ideologia opera, justificando ou negando as contradições de classe e por isso se torna um suporte para que a exploração seja suportável não só na mente do oprimido como também na mente do opressor, pois ambos recorrem à ideologia para resolver na consciência o que não podem nem estão em condições de resolver na prática real.

Assim, nos sermões de Vieira ou no discurso dos colonizadores e senhores de escravos não podemos delinear uma máfia de dominantes impingindo uma falsa consciência nos dominadores. As próprias relações sociais de produção e que determinam este discurso com a finalidade de sua própria reprodução. Assim Chaui lembra como Sepúlveda, que nunca vira os indígenas da América, mas conhecia bem Aristóteles, pede legitimar o direito espanhol de escravizar aqueles que “por serem de natureza rude devem ser obrigado a servir pessoas mais “refinadas” que protegerão os nativos contra sua própria fraqueza” (8).

Analisando o discurso do romeiro, poderemos descobrir como esta ideologia universalizadora das relações históricas entre os homens e uma projeção, na consciência, das incapacidades praticas, um reflexo das limitações impostas pelo fracasso sobre o controle alcançado sobre a natureza (Forças Produtivas) e a história (Relações de Produção). Mediante a ideologia se tem a ilusão de compreender aquilo que efetivamente não se compreende, se crê estar explicando aquilo que não se está em condições de explicar.

O romeiro do Padrinho Cícero introjeta em sua consciência o discurso dominante para justificar e legitimar sua situação de dominado, através de um processo de sacralização da ordem social, eterna e providenciada pelo próprio Deus. Esta introjeção se deu ao longo do processo histórico na formação do catolicismo popular na consciência do índio, do escravo, do sertanejo sem terra e do homem marginal na periferia de nossas cidades.

Diante desta situação, a incapacidade prática do romeiro projeta uma resposta de libertação para fora do mundo, no sonho mítico de realização numa terra santa, longe da realidade de seu dia-a-dia. A heterogeneidade e fragmentação popular, caracterizada por Gramsci, é que abrirá um outro espaço para o romeiro, onde irá procurar o que não encontra na sua situação de miséria, sacralizada pela hegemonia do bloco histórico. É o que veremos nesta terceira dimensão do catolicismo popular.

DIMENSÃO MÍTICA

Nesta dimensão, o discurso do catolicismo popular do romeiro do Padrinho Cícero projeta para um mundo distante a solução prática de seus problemas existenciais. Neste espaço, de forma contraditória e incoerente, pode-se encontrar alguns elementos de protesto social, fragmentariamente recolhidos do passado, nos movimentos messiânicos ou na própria ambiguidade do fenômeno Juazeiros do Padre Cícero, pois “não se deve conceber a hegemonia como mero processo de reprodução social; muito embora o poder das classes superiores seja dominante, a existência de focos de ‘utopia popular’ atesta a virtualidade da desorganização social” (9). Esta desorganização se manifesta em primeiro lugar, na contradição entre as forças produtivas e a natureza, na luta pela sobrevivência e, em segundo lugar, na contradição de classes em determinadas formas de relação entre os homens.

No primeiro caso, o romeiro recolhe em fragmentos do passado, a impotência do homem brasileiro diante da onipotência da natureza, obrigando-o a converter os fenômenos naturais em sobrenaturais ao mesmo tempo em que tenta dominar estas forças naturais na imaginação e pela imaginação. Assim o discurso sobre o milagre desloca para os poderes do Padrinho Cícero a fragilidade prática da ação dos seus devotos diante da doença, da fome ou de outras necessidades do seu existencial cotidiano.

No segundo caso, a contradição existente nas relações sociais de produção, não encontrando soluções práticas por falta de uma filosofia da praxis, como diria Gramsci, ou pela ausência de uma teologia da libertação, como diriam os participantes das Comunidades Eclesiais de Base, projeta para o campo da utopia uma salvação que se encontra no “lugar santo” do Juazeiro ou no retorno do Padrinho para socorrer seus romeiros. O romeiro manifesta sua luta e protesto, recolhendo do passado a luta do Padre Cícero contra a Igreja Oficial, no caso de sua excomunhão, e assim reinterpreta o discurso oficial no seu discurso mítico. Nesta dimensão, se torna evidente a presença destes fragmentos do passado na expectativa messiânica do romeiro em torno da figura carismática do Padre Cícero.

Esta dimensão mítica, também ela está inserida no campo da ideologia, no entanto se apresenta como um espaço distante de esperanças em soluções dos problemas do dia-a-dia já que a pratica social de libertação não encontra condições concretas na estrutura real da sociedade. Assim o romeiro ultrapassa o espaço histórico em busca de um novo espaço fora da história dos homens.

De um lado, o romeiro projeta em sua consciência social a imagem mítica do líder que vem salvar, na figura do Padre Cícero, aureolada pelo seu poder de milagres e fatos extraordinários. Assim cada romeiro tem um rosário de estórias para contar sobre a ação fantástica do Padrinho.

Por outro lado, em contraste com a terra do sofrimento em que está inserido o romeiro, na sua condição existencial, ele projeta na mente o Juazeiro, como a nova Jerusalém, a terra santa, lugar da alegria, festas, procissões e fraternidade.

Por fim, a oposição do Padre Cícero em relação à Igreja Oficial, que foi a causa de sua excomunhão, abre um espaço incoerente de protesto na consciência do romeiro para criar uma alternativa de produção de bens religiosos paralela à produção oficial do clero católico, onde se misturam crenças e práticas recolhidas do passado e se reinterpreta o discurso oficial. Nesta dimensão, o catolicismo popular faz uma oposição mítica ao projeto de romanização do campo religioso, que se deu no fim do século passado, contra a autonomia do catolicismo, como fora dimensionado pelo regime de Padroado desde a colonização.

DIMENSÃO PRÁTICA

Entre a terra de sofrimento, caracterizada na dimensão existencial do romeiro e sacralizada pela hegemonia do bloco histórico, e a terra dos sonhos de felicidade, projetada pela dimensão mítica deste tipo de catolicismo popular, há uma grande distância que deve ser ultrapassada pela dimensão prática na ação do romeiro do Padrinho Cícero. Esta pratica, certamente, não visa reconstruir a história, já que foi sacralizada pela penetração da hegemonia das classes dominantes no espaço da consciência popular. A prática do romeiro desloca o campo de luta da história para o mito, onde procura restabelecer a ordem perdida nas relações concretas de sua existência social.

Ressalta Gramsci que os grandes sistemas das filosofias tradicionais e a religião do alto clero

“influem sobre as missas populares como força política externa, como elemento de força coesiva das classes dirigentes, como elemento de subordinação a uma hegemonia exterior, que limita o pensamento original das massas populares de uma maneira negativa, sem influir positivamente sobre elas, como fermento vital de transformação intima do que as massas pensam, e embrionária e caoticamente, com relação ao mundo e à vida” (10).

Esta limitação da consciência das massas populares faz com que o romeiro, esquecendo a transcendência do fenômeno religioso, e mergulhado no materialismo de sua luta pela sobrevivência, faça da religião popular uma manifestação materialista da vida, pois “politicamente, a concepção materialista e vizinha ao povo, ao senso comum; ela e estreitamente ligada a muitas crenças e preconceitos, a quase todas as superstições populares (bruxarias, espíritos, etc.). Isto pode ser observado no catolicismo popular e, notadamente na ortodoxia bizantina. A religião popular e crassamente materialista” (11).

O materialismo do catolicismo popular do romeiro do Padrinho Cícero se manifesta por uma troca concreta e imediata de interesses existenciais, no dia-a-dia da luta cotidiana, pela proteção do Padrinho. Este mercado religioso tem sua concentração em três elementos básicos do nosso catolicismo popular: A Devoção, a Promessa, e a Romaria. Estes elementos são a prática concreta do romeiro, dentro de sua visão materialista do fenômeno religioso para solucionar seus problemas existenciais.

Nestas quatro dimensões se situa o catolicismo popular em Maceió. Estas poderão ser pistas para uma nova reflexão a partir da teologia da libertação e a prática das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs). No momento, estamos tentando realizar um confronto entre as duas propostas e como os agentes pastorais poderão influenciar as classes populares na busca de sua libertação.

* Mestre em Sociologia e Chefe do Departamento de Ciências Sociais da Ufal.

NOTAS

(01) PORTELLI, Hugues. Gramsci y la question religiosa, Ed. Laia, Barcelona, 1974, pg.21

(02) GRUPPI, Luciano. O Conceito de hegemonia em Gramsci. Graal Ed. 1978, pg. 90

(03) GRUPPI, Luciano, op. cit. pg. 91

(04) CASTILLO, Fernando. Cristianismo. Religião burguesa ou religião do povo? Rev. Concilium nº 145 (1979) pg.73

(05) CASTILLO, Fernando, op. cit. pg. 68

(06) MADURO, Otto, Religião e Luta de Classes, Ed. Vozes, 1981, pg. 114

(07) BOURDIEU, Pierre, A Economia das Trocas Simbólicas, Ed. Perspectiva, São Paulo, 1974, Cf. car 2. Génese e Estrutura do Campo religioso.

(08) CHAUI, Marilena, Cultura e Democracia, O discurso competente e outras falas, Ed. Moderna, São Paulo, 1981, pg. 67

(09) ORTIZ, Renato. A Consciência Fragmentada. Ensaios de Cultura Popular e Religião. Ed. Paz e Terra, São Paulo, 1980, pg. 79

(10) GRAMSCI, Antônio, Concepção Dialética da História, Ed. Civ. Brasileira, São Paulo, 1978, pg.144 (11) GRAMSCI, Antônio. op. cit. pg.107.